A representação da vontade. Schopenhauer e Nietzsche.

A representação da vontade.

Schopenhauer e Nietzsche.

Nas obras Parerga e Paralipomena de Schopenhauer publicadas em 1851 realizou a seguinte reflexão: “Num certo sentido, pode-se ver a priori que aquilo que atualmente produz o fenômeno do mundo deverá também ser capaz de não o fazer e, por conseguinte, de permanecer em repouso”.

O capítulo 14, no qual se encontra esta afirmação, tem como título: Suplementos à doutrina da afirmação e negação da vontade de viver. O primeiro fenômeno denomina se vontade de viver (Wollen des Lebens) que, como se pode deduzir, reenvia à vontade na sua aparência, manifestação e representação no mundo empírico e, portanto, fenomênico.

O segundo fenômeno tem como característica fundamental o não querer viver (Nichtwollen des Lebens) que, de acordo com o próprio Schopenhauer, corresponde ao magnum sakhepat (sono profundo) dos Veda, ao epekeina (do outro lado de, além de) dos neoplatônicos, e ao nirvana dos budistas.

A afirmação da vontade de viver poderia ser resumida pelo verbo latino velle (querer), ao passo que o não querer viver se exprime pelo verbo, também latino, nolle.

Com isto queria Schopenhauer significar que o sujeito desses dois atos é único e idêntico e que, por conseguinte, ele não pode, enquanto tal, ser destruído ou anulado (vernichtet) por nenhum desses fenômenos.

Ora, se o vellese deixa representar através do mundo da aparência ou da manifestação da coisa em si, o nolle também não tem outra manifestação senão aquela que se efetua e se oferece a partir das realidades individuais, as quais estão intimamente ligadas à revelação do velle.

Enquanto perdurar a vida do indivíduo – cuja existência é uma das manifestações da vontade originária – assistir-se-á também a uma luta constante entre o nolle e o velle.

Melhor ainda: mesmo sendo ele eliminado da face da terra, a vontade continuará imperativamente a exigir satisfação, porquanto ela é a impulsão básica e essencial do próprio mundo e, mais precisamente, do mundo como vontade e representação.

Na verdade, com o aniquilamento do indivíduo, isto é, do fenômeno, o que realmente ocorre é o predomínio do nolle que, ainda assim, é a manifestação da vontade, a qual, na sua ambiguidade fundamental, se exprime como afirmação e negação, ou como vontade de viver e vontade de morrer.

Schopenhauer se mostrará ainda mais explícito e enfático, ao declarar: “Nada podemos dizer sobre o sujeito do nolle, pois o conhecemos, de maneira positiva, somente no seu ato oposto, o velle, como coisa em si de seu mundo fenomênico”.

No início do prefácio à segunda edição de Sobre a vontade na natureza (1854), Schopenhauer admitirá sem rodeios que, tendo partido do que é puramente empírico, isto é, das anotações dos investigadores imparciais da natureza, ele pôde, de modo imediato, atingir o cerne da sua metafísica e, desta forma, mostrar os pontos de contato existentes entre estas duas ciências.

O conceito de eternidade, em cuja base se encontra a consciência da idealidade do tempo, só pode ser concebido por aqueles que, justamente, sentem ou intuem que o tempo se desenrola apenas no nosso entendimento, como representação, e não na essência das coisas em si.

Nesta perspectiva, convém salientar que, assim como em Platão não se podem intuir as realidades inteligíveis e eternas sem fazer apelo aos seres na sua efemeridade e multiplicidade do mundo sensível, assim também em Schopenhauer o repouso, o nolle, o fim, o nada ou a morte só podem ser pensados a partir da própria vida e de tudo aquilo que ela tem de transformante, de impulsionante, de transbordante e de vir-a-ser.

Porém, de um vir-a-ser que nunca cessa de terminar, porque ele nunca cessa de recomeçar. Consequentemente, em Schopenhauer como, de resto, em Nietzsche, jamais se chega a uma síntese ou a uma Aufhebung terminal, porquanto em ambos os pensadores a vontade e as relações de forças que a animam não cessam de se superar e de se recriar mutuamente.

Especificamente a Schopenhauer, ele enfatiza veementemente a diferença que o separa de todos os filósofos que o precederam, incluindo o próprio Platão. É que, para o autor de Parerga e Paralipômena, não é o intelecto, mas a vontade, como sede do desejo e das paixões, que se revela imortal.

Por isso, a aniquilação do indivíduo enquanto manifestação da vontade ou, mais precisamente, da negação da vontade no mundo empírico, em nada viria tolher ou aplacar o ímpeto que a singulariza essencialmente na sua imortalidade, perenidade ou eternidade.

É, pois, neste sentido que tanto a morte, isto é, o voltar ao nada, quanto o nascimento, que é o provir do nada, não significam senão realidades da aparência.

Os seres nascem e tornam a morrer, mas a vontade, enquanto ímpeto essencial da realidade, permanece a mesma. Destarte, nada daquilo que perece morre de uma vez por todas e, inversamente, nada daquilo que nasce recebe uma existência absolutamente nova

A vontade, portanto, só pode ser satisfeita de maneira incompleta, pois a sua completude reside, paradoxalmente, na sua própria insaciabilidade e no seu próprio vir-a-ser através dos fenômenos deste mundo, que é vontade e representação.

Os conceitos de vontade em Schopenhauer e de vontade de potência em Nietzsche, chega-se inevitavelmente à conclusão de que elas são radicalmente ambíguas, pois ambas incluem tanto a afirmação quanto a negação, tanto a construção quanto a destruição, tanto a vida quanto a morte.

O que se deve antes de tudo levar em conta na intuição e na descoberta desses dois pensadores é a questão do meio, do vínculo, do liame, da passagem ou do entre-dois, através dos quais se efetuam as transformações da vontade, das forças e da tensão que animam, pontilham e atravessam os diferentes fenômenos do mundo sensível.

Para dizê-lo de outro modo, trata-se do perene jogo de forças e de pulsões que, nas suas relações essenciais, estão a lutar umas contra as outras, mas, ao mesmo tempo, a cooperar umas com as outras.

A título de comparação e ilustração, é lícito afirmar que nos diálogos platônicos – Banquete, República e Fédon, por exemplo – a ênfase é colocada sobre a problemática da mediação que fundamentalmente marca os conceitos de desejo, de Eros, de sensibilidade e inteligibilidade dos seres.

A questão recai igualmente sobre a mediação, mas uma mediação que se expressa de maneira mais explícita, mais cogente e mais premente ainda através da vontade. Uma vontade – repita-se uma vez mais – que inclui a construção e a destruição, a edificação e a aniquilação, o amor e o ódio, a vida e a morte.

Não é, pois, por acaso que Nietzsche termina o último capítulo (28) da última dissertação (III) da Genealogia da moral retomando o que ele havia afirmado já no primeiro capítulo da mesma dissertação, a saber, a questão da vontade de nada que norteia e regula o ideal ascético. Trata-se mais especificamente do horror vacui, isto é, do medo do vazio que, na realidade, obsidia todo ser humano.

Na perspectiva nietzschiana, porém, a dinâmica do ideal ascético é ambígua na medida em que o asceta tende a executar a sua própria destruição, o seu próprio aniquilamento, ao invés de se deixar petrificar em um nada de vontade.

Mais exatamente: ele quer destruir e, ao mesmo tempo, conservar a vida como se ela fosse um pedaço de natureza que se volta contra a própria natureza. Daí a conclusão do filósofo: “E para repetir no final o que eu disse no começo: o homem prefere ainda querer o nada do que não querer...”.

In: NIETZSCHE, Friedrich. Zur Genealogie der Moral. In Kritische Studienausgabe, 15 v. Berlin/New York, De Gruyter, 1999, III, § 28.

Em O mundo como vontade e representação, Terceiro Livro, parágrafo 52, Schopenhauer assevera, de modo paradoxal, que o homem só é feliz quando a passagem do desejo para a sua satisfação e desta para um novo desejo se realiza o mais brevemente possível. Mas em que sentido ocorre esta dinâmica? O que está querendo Schopenhauer realmente significar com esta premência que marca o movimento, ou o desenvolvimento, de todo desejo?

Segundo o filósofo, esta necessidade se dá não somente porque a demora na realização do desejo produz sofrimento e angústia, mas também porque – e poderíamos ajuntar: talvez principalmente porque – a falta de todo desejo redundaria tão-somente em languidez, desalento, tédio e vazio. É, portanto, na presença de uma falta, ou de uma ausência, que reside o paradoxo fundamental do gozo.

A este propósito, no parágrafo 57 do Quarto Livro de O mundo como vontade e representação, o filósofo se mostrará ainda mais explícito, ao ponderar: “Suponhamos, porém, que ao querer venha faltar um objeto e que uma pronta satisfação venha arrebatar-lhe todo motivo de desejo, este querer seria acometido pelo espaventoso vazio do tédio: o seu ser, a sua existência, se tornaria para ele um jugo insuportável”.

Enfatizar que, tanto no autor de O mundo como vontade e representação como no seu mais renomado discípulo, Nietzsche, não existe uma síntese final ou uma Aufhebung terminal que viria pôr um termo à deriva impetuosa da vontade e do desejo na sua infinitamente recomeçada insaciabilidade e insatisfação.

Com efeito, as forças e as pulsões que, essencialmente, determinam a vontade e o desejo se desenrolam através de uma iterativa, incansável, indefinida e sempre renovada satisfação-insatisfação. Mas em que consistem, de maneira mais específica e mais detalhada, estes e os outros conceitos que originalmente marcaram o pensamento e a escrita de Schopenhauer e de Nietzsche?

A obra, “O mundo como vontade e representação”, é unanimemente apreciada pelos estudiosos como sendo a summa do pensamento de Schopenhauer, porquanto as grandes intuições que o filósofo desenvolverá e reelaborará em seguida já se encontram, explícita ou implicitamente, direta ou indiretamente, contidas neste estudo magistral.

Ademais, como se pode deduzir a partir de seu próprio título – que é denso, sucinto e, ao mesmo tempo, rico, expressivo e carregado de significações – os três conceitos básicos que constituem esta obra são: o mundo, a vontade e a representação.

Deve-se, contudo, primeiramente relevar que estes conceitos – como, de resto, todo conceito, toda ideia e toda intuição filosoficamente considerada – não podem ser pensados isoladamente, autonomamente, mas somente a partir e através de suas relações e interconexões mútuas.

Aliás, é nisto que consiste o desenrolar da filosofia: na repetição e na ressignificação, na denominação e na simbolização das mesmas coisas que, ipso facto, se tornam outra realidade, ou outras realidades.

O que, pois, está em jogo em toda a história da filosofia é um contínuo redizer, reescrever, renomear e, portanto, reinterpretar. Nietzsche diria: revalorar. Como então Schopenhauer analisa e desenvolve aqueles três conceitos na sua própria perspectiva ou na sua própria visão de mundo?

Na sua edição original de 1818, O mundo como vontade e representação era composto de um volume, que compreendia quatro livros e um apêndice com uma Crítica à filosofia kantiana.

Na segunda edição, de 1844, o autor acrescentou à obra um segundo volume contendo cinquenta capítulos divididos, eles também, em quatro grupos que correspondiam, respectivamente, a cada livro do primeiro volume.

Como confessa o próprio filósofo, no prefácio a esta segunda edição, um volume completa o outro, na medida em que o segundo é o resultado de uma ampliação e de um enriquecido que se fizeram através de uma reflexão maturada e revisitada por mais de vinte anos sobre os mesmos temas que ele já havia abordado ou explorado na primeira edição.

Esses temas não somente se supõem, se desdobram e se entrelaçam mutuamente, mas também deixam na sua esteira outras tantas reinterpretações, revalorações e retomadas que o filósofo – e também o leitor – poderão efetuar e desenvolver.

Trata-se, portanto, dos paradoxos inerentes à dinâmica e ao exercício da própria escrita e do próprio texto, que são peculiares a cada autor e às suas respectivas visões e concepções.

O mundo como vontade e representação se desenrola segundo uma clara, nítida e ordenada estruturação. Assim: O Primeiro Livro: O mundo como representação: Primeira Consideração, analisa a realidade como fenômeno ou, conforme esclarece o seu subtítulo, A representação submetida ao princípio de razão: o objeto da experiência e da ciência.

É a parte propriamente epistemológica ou lógica da obra. Ela quer demonstrar que nós representamos os fenômenos como aparências do mundo empírico, ou da natureza visível.

Nesta perspectiva, os fenômenos se apresentam, ou se representam, como dilacerações, manifestações e extravasamento da vontade una ou do uno originário na sua dor universal e na sua insaciabilidade infinita, porquanto inestancável. “O mundo é minha representação”; é com esta frase que Schopenhauer abre o primeiro capítulo da obra.

No Segundo Livro: O mundo como vontade: Primeira Consideração: A objetivação da vontade, o filósofo aprofunda a sua concepção fundamental da vontade como coisa em si, ou como impulsão básica que subjaz aos fenômenos e constitui a essência íntima de toda a realidade, uma realidade que traz consigo dor, sofrimento, conflito, tensão, morte e vida.

Nós podemos representar os fenômenos, mas não podemos representar nem tampouco conhecer logicamente, filosoficamente, a vontade. Podemos, no entanto, senti-la e experienciá-la através do corpo. Tem-se, deste modo, a parte ontológica ou metafísica da obra.

O Terceiro Livro traz como título: O mundo como representação: Segunda Consideração: A representação considerada independentemente do princípio de razão: a ideia platônica: o objeto da arte.

Neste livro, o autor não somente discorre sobre a natureza da arte e sobre as suas diferentes manifestações, mas também se propõe mostrar como a obra de arte é capaz de mitigar, conquanto por um breve lapso de tempo, a dor que acarreta a vontade, ou o desejo, na sua insaciabilidade fundamental.

Visto, pois, que o sofrimento e a angústia não podem ser abolidos completamente, surge a criação artística como uma tentativa de, pelo menos, transformá-los através da ficção. Pela ficção, o sujeito aspira a tornar-se um “puro sujeito” ou “um límpido espelho” do objeto contemplado. Por isso, este terceiro livro constitui a parte estética da obra.

O Quarto Livro tem por título: O mundo como vontade: Segunda Consideração: Adquirindo o conhecimento de si mesma, a vontade de viver se afirma e depois se nega. Aqui o filósofo indica e traça o caminho que deve percorrer o homem no seu esforço para se libertar da vontade, uma vontade

que, paradoxalmente, se afirma e se nega a si mesma na figura do asceta. O asceta, enquanto tipo, é tanto mais paradoxal quanto ele se apresenta como um pedaço de natureza que se volta contra a própria natureza. Donde poder se afirmar que o quarto livro é a parte ética da obra.

Embora o conceito de vontade se encontre em todas as divisões de O mundo como vontade e representação, ele se acha particularmente desenvolvido a partir do Segundo Livro, onde o autor realmente explora a sua intuição original em torno da vontade; uma vontade que ele também designa pela expressão a coisa em si e que ele concebe como sendo um ímpeto fundamental que atravessa, penetra, anima, vivifica e sustenta toda a realidade.

Tão premente, pervasiva e ubíqua é na sua essência a vontade que, no final do parágrafo 21 do Segundo Livro, ela extrapola todos os limites, todas as fronteiras e todos os espaços da realidade.

Efetivamente, partindo dos mais elementares seres da natureza, a vontade se estende por toda a terra até finalmente atingir uma abrangência e uma dimensão cósmica, metafísica, universal.

Ela se manifesta – enfatiza Schopenhauer – na força que faz crescer e vegetar a planta; na impulsão que dá forma ao cristal e que dirige a agulha magnetizada para o Polo Norte; no choque que acarreta o contato de dois metais heterogêneos; nas afinidades eletivas dos corpos sob a forma de repulsão e atração, de combinação e dissociação e, enfim, na gravidade que atua com ilimitada potência em toda a matéria, atraindo a pedra para a terra e a terra para o céu. Não se pode, porém, evitar de levantar esta interrogação: teria a vontade um objetivo, um alvo, uma finalidade a alcançar?

Schopenhauer é explícito ao declarar, no parágrafo 29 da obra: “A ausência de toda finalidade e de todo limite é, de fato, essencial à vontade em si, que é um esforço sem fim”.

Poder-se, pois, afirmar que, se existe uma finalidade na vontade, ela reside, paradoxalmente, na ausência mesma de toda finalidade. Esta é a razão pela qual o filósofo é enfático ao demonstrar a inestancável e sempre renovada insaciabilidade da vontade, que se manifesta em todos os seus fenômenos e em todas as suas objetivações.

A vontade, enquanto vontade, escapa ao princípio de razão, porquanto, como coisa em si, ela é inapreensível, ilimitada ou, literalmente, in-sondável. Consequentemente, como vontade, ela só pode ser intuída, mas jamais conhecida pela dedução ou pelo fio lógico dos conceitos abstratos.

Certo, a coisa em si, ao manifestar-se ao ser humano através de seu próprio corpo, é conhecida imediatamente, ou intuitivamente; mas ao objetivar-se nas coisas externas, ou nos fenômenos, ela não se dá senão de maneira mediata e, portanto, representada.

Ora, o primado que Schopenhauer assinala à intuição e ao sentir em face do ímpeto cego da vontade levou-o a concluir que a genitália é, mais do que qualquer outro órgão do corpo, sujeita unicamente à vontade e, neste sentido, ela é alheia à inteligência e ao conhecimento.

É, pois, na genitália que esta impulsão exprime a sua própria independência com relação à inteligência, e ela o faz quase da mesma maneira como quando se manifesta através dos órgãos da vida vegetativa e da reprodução parcial.

De acordo com Schopenhauer, isto pode também explicar por que os gregos adoravam a genitália no Phallus e os indianos no Lingam, que eram considerados os símbolos da afirmação da vontade. Uma vontade que constantemente se afirma e constantemente se nega sem, no entanto, jamais alcançar uma síntese ou uma Aufhebung terminal.

Efetivamente, declara o filósofo no parágrafo 54 de O mundo como vontade e representação: a geração e a morte são condições peculiares à vida e, enquanto manifestações essenciais da vontade, elas se revelam como as mais altas e potentes expressões de tudo aquilo que a vida tem de mutável, de transformante, de efêmero e, ao mesmo tempo, de eterno.

Mas, afinal de contas, o que é a vida? Na perspectiva schopenhaueriana, “a vida nada mais é que um fluxo contínuo da matéria no interior de uma forma permanente, assim como o é a transitoriedade do indivíduo com relação à perenidade da espécie”.

Daí poder-se melhor entender a sua teoria, segundo a qual a existência do indivíduo, no seio da infinitude do espaço e do tempo, é, quanto à sua forma, finita e, justamente por isso, particular, individual.

Ora, sendo esta existência particular, individual e, ao mesmo tempo, subsumida pela espécie que, por sua vez, é incluída no gênero, ela se transforma incessantemente através de um processo de morte e renascimento, de perecimento e revivescimento.

Para exprimi-lo com outras palavras e de maneira paradoxal, os indivíduos não cessam de morrer, porque eles não cessam de renascer, mas – ponto essencial – na espécie e através da espécie.

Como assevera o próprio Schopenhauer, a existência individual se desdobra por meio de uma “perpétua queda na morte”.

E, parafraseando Lacan, poderíamos acrescentar: só há um caminho para se atingir o estado inanimado e inorgânico, é o caminho que passa pela própria vida, ou que baliza continuamente, infinitamente, a própria vida.

Todo desejo provém de uma necessidade, ou melhor, todo desejo é a expressão de uma necessidade, de uma falta, de uma lacuna, de uma ausência, de uma carência, de um sofrimento ou, numa palavra, de uma privação. Mas onde finalmente reside a satisfação?

Ora, a satisfação é aquilo que viria – note-se bem: viria – preencher esta hiância que não cessa de se colmatar e de se reabrir. Donde a ponderação do filósofo: “Para satisfazer um desejo (Wunsch), pelo menos dez outros desejos devem ser contrariados; além do mais, o desejo (Begehren) tem uma duração incomensurável, e as suas exigências tendem ao infinito”.

Porque infinita é esta impulsão primordial que Schopenhauer denomina vontade e que, às vezes, ele a chama também pelo nome de desejo. Convém, no entanto, relevar que cada desejo satisfeito não faz senão revestir, suscitar e gerar outra forma de desejo que, por sua vez, exige incondicionalmente, imperiosamente, uma nova satisfação.

E isto ocorre porque os objetos do desejo – como, de resto, as pulsões que visam esses objetos – são eles também parciais, vale dizer, incompletos, errantes, divagantes e, portanto, resistentes a toda apreensão e a toda significação que a eles quisesse impor um último sentido, uma última palavra, uma última verdade. Uma última satisfação.

O mundo como vontade e representação pudemos constatar que a vontade é ambígua, na medida em que ela nunca chega a uma síntese ou a uma Aufhebung terminal. Consequentemente, ela é também ambígua na medida em que ela se manifesta não somente como uma vontade de vida, mas também como uma vontade de morte.

Esta intuição fundamental, vamos igualmente encontrá-la – conquanto a partir de outras perspectivas, de outras interpretações, de outras ênfases e outras modalidades – no mais ilustre discípulo de Schopenhauer, Friedrich Nietzsche.

Essas diferenças conferem, portanto, ao pensador da vontade de potência uma posição ímpar e original na história da filosofia em geral e na história da filosofia contemporânea em particular. Sendo, pois, assim, em que consistem as principais ideias e os principais conceitos que, de maneira definitiva, marcaram o pensamento e a escrita do autor do Nascimento da tragédia?

A obra Humano, demasiado humano, que depois foi dividida em dois volumes: Humano, demasiado humano I e Humano, demasiado humano II, foi publicada por etapas. Primeiramente, saiu: Humano, demasiado humano (1878) e, em seguida, Miscelânea de opiniões e sentenças (1879) e

O andarilho e sua sombra (1880), que ulteriormente formaram o segundo volume da obra. Estes três livros, juntamente com os fragmentos póstumos que a eles correspondem, se apresentam como escritos de transição, porquanto eles se situam entre o primeiro e o segundo período da produção filosófica nietzschiana.

Efetivamente – dirá o autor em Ecce Homo, Humano, demasiado humano se ergue como “o monumento de uma crise”, porquanto com esta obra o filósofo teria não somente selado a ruptura com

Wagner, mas também marcado um distanciamento mais nítido e explícito vis-à-vis de Schopenhauer e de Kant. De resto, através das interpretações que efetuou durante este mesmo período, Nietzsche procedeu a uma revaloração da música, da arte em geral, do papel do gênio e da “metafísica de artista”.

Do ponto de vista formal, as questões exploradas nesses escritos se desdobram sob a modalidade de aforismos, ou seja, de intuições e pensamentos que se exprimem de maneira elíptica, justaposta e condensada.

Com relação à ciência, a sua ênfase se deslocou então para a observação e a análise. Convém também relevar a influência que neles transparece dos moralistas franceses dos séculos XVI, XVII e XVIII: Montaigne, Pascal, La Rochefoucauld, La Bruyère, Fontenelle, Chamfort e Vauvenargues.

É igualmente evidente um grande entusiasmo em torno do utilitarismo que, concomitantemente aos paradoxos inerentes à própria escrita nietzschiana, recorre, direta ou indiretamente, ao longo das páginas de Humano, demasiado humano I–II.

Por uma década, lecionou Nietzsche na Universidade de Basiléia, durante os quais a sua saúde atravessava ritmos e variações inquietantes: enxaquecas, dores de cabeça e perturbações visuais. Aos dias de melhora e de euforia seguiam-se estados de prostração e de angústia diante da iminência da morte.

Em 1879, ele requisitou uma licença definitiva à Universidade, que lhe foi concedida. Provido então de uma módica pensão que lhe permitia habitar modestos apartamentos, o filósofo passou a levar uma vida errante entre Sils-Maria, a Côte d’Azur e algumas cidades italianas.

No entanto, em meio aos terríveis tormentos que lhe causava uma saúde precária, ele pôde empreender a elaboração de Aurora, que foi publicada em 1881 e pela qual se inaugurou, segundo o próprio autor, a sua campanha contra a moral.

Aurora teve a sua segunda edição, enriquecida de um prefácio, em 1887. Com esta obra, no entanto, pode-se dizer que se iniciou o terceiro e último período produtivo de Nietzsche.

Destarte, pondera o filósofo, uma vez vencida a presença hegemônica da teologia no fim da Idade Média, a moral passou a adotar como seu porta-voz a autoridade da consciência nos tempos modernos, que ela encontrou personificada na filosofia de Kant. De resto, acrescenta

Nietzsche, no pensamento kantiano a autoridade se transmudou em imperativo categórico e em sucedâneo indenizador da perda de uma autoridade pessoal.

Mas esta mesma autoridade sofreu uma nova transformação na medida em que ela incorporou, a partir da filosofia de Rousseau, a forma de instinto social e, assim, pôde ela assimilar e exprimir os anseios gregários da plebe.

Na filosofia contemporânea, a autoridade se metamorfoseou mais uma vez ao revestir, sob a denominação de ciência histórica, a modalidade de uma crença incondicional no historicismo e, mais precisamente, na história dotada de um espírito imanente tomado como fim em si mesmo, ou como apto a fornecer uma explicação derradeira de todos os fenômenos.

Certo, essas análises foram desenvolvidas e elaboradas de maneira mais explícita e manifesta no outono de 1887. Sem embargo, na obra inaugural de Nietzsche – O nascimento da tragédia –, que fora publicada quinze anos antes, o filósofo já havia constatado o estado em que chegara à civilização socrática do século XIX.

Esta civilização – assegura o autor – começava a suspeitar dos seus próprios fundamentos e a perder a enfatuada confiança que havia depositado na pretensa eterna validade de seus pressupostos.

Paradoxalmente, porém, o niilismo só pode ser vencido por ele mesmo, assim como a lógica só pode ser superada pelos seus próprios limites e a ciência só pode recuar diante dos muros contra os quais vem embater-se o seu otimismo desmesurado.

É então que novas metamorfoses se põem em marcha e novas tábuas de valores vêm colocar-se no lugar daquelas que já perderam a força de se impor e de comandar como norma, ou como lei. Esta é a razão pela qual Nietzsche distingue duas espécies de niilismo: há um niilismo consumado e um niilismo incompleto.

O primeiro “é a consequência necessária dos ideais anteriores” que desmoronaram e cederam seus espaços a novas formas e a novas expressões de ideal, ao passo que o niilismo incompleto se manifesta – conforme o seu nome já deixa pressupor – sob as máscaras e os modos que ainda persistem no presente e que, portanto, ainda não se consumaram, não se realizaram, não se completaram.

Pois ele ainda está em andamento, ou em processo de transformação, o que significa dizer que nele nós vivemos de maneira plena e prenhe de desdobramentos e de potencialidades insuspeitas.

O que, no entanto, exacerba e agrava inda mais o problema desse movimento são, de acordo com Nietzsche, as tentativas feitas para escapar ao niilismo sem reverter os valores presentes, ou sem levá-los à sua intensificação e efetivação máximas.

Certo, o niilismo encerra no seu bojo um pessimismo ou um inconformismo com relação aos valores que estão em voga. Contudo – acrescenta o filósofo –, há um outro tipo de pessimismo. Trata-se de um pessimismo que se traça como um caminho que conduz ao sim dionisíaco, ou seja, àquele “sim” que afirma o mundo tal qual como ele é e, consequentemente, procura “entender os lados até então negados da existência não somente como necessários, mas também como desejáveis”.

A principal diferença entre Schopenhauer e Nietzsche reside na sua visão sobre a vontade. Schopenhauer concebe a vontade como uma força cega e insaciável, a causa do sofrimento humano e da natureza, enquanto Nietzsche propõe a "vontade de poder", uma força criativa e afirmadora da vida, que busca a superação e a realização de si mesmo.

Schopenhauer: Vontade como força fundamental: Para Schopenhauer, a vontade é a essência do mundo, uma força cega e irracional que impulsiona todos os seres e coisas. Pessimismo radical:

Devido à natureza insaciável da vontade e à sua relação com o sofrimento, Schopenhauer é um pessimista radical, acreditando que a vida é um ciclo de dor e insatisfação.

Busca pela libertação do sofrimento: Schopenhauer propõe a renúncia à vontade como meio de alcançar a paz e a libertação do sofrimento, através da ascetismo e da contemplação do mundo como representação.

Nietzsche: Vontade de poder:

Nietzsche substitui a vontade de Schopenhauer pela "vontade de poder", uma força criativa e dinâmica que impulsiona a busca pela superação de si mesmo e pela afirmação da vida.

Affirmative attitude towards life: Diferentemente do pessimismo de Schopenhauer, Nietzsche celebra a vida e a força da vontade de poder, mesmo com a presença do sofrimento e da dor.

O super-homem:

A ideia de Nietzsche sobre o "super-homem" reflete sua visão positiva da vida, representando a realização da vontade de poder e a superação dos valores tradicionais.

Resumindo, Schopenhauer propõe uma visão pessimista do mundo, onde a vontade é a causa do sofrimento e a libertação é a meta. Nietzsche, por outro lado, oferece uma perspectiva mais otimista, com a vontade de poder como força criativa e impulsionadora da vida, incentivando a busca pela superação e pela realização.

Schopenhauer, de uma forma muito budista, defende a transcendência disso através do ascetismo. Nietzsche chamou a vontade de vontade de poder; pense na dialética senhor-escravo de Hegel, mas sem toda essa confusão sobre vontade alienada e assim por diante.

Nietzsche considera que Schopenhauer não foi capaz de compreender o que realmente se passa com o âmbito da moral, dado que ele postula que todas as ações humanas são decorrentes de algum interesse particular. Dessa maneira, as verdadeiras motivações das ações humanas são essencialmente egoístas.

Nietzsche se afasta de Schopenhauer ao longo de sua vida, e até mesmo chega a fazer-lhe severas críticas (como era seu costume a todos aqueles que um dia admirara). Dentre as divergências, para maior didática, podemos separá-las em categorias:

Vontade

Em Schopenhauer, apenas Vontade: cega, insaciável, inquieta. A coisa-em-si de Kant, a resposta para todos os enigmas. A Vontade é auto-discórdia, uma fome eterna que alimenta-se de si mesma. Como nunca pode ser satisfeita, ela é a causa de toda a dor; como não tem finalidade, ela nunca encontra a paz.

Nietzsche se apropria deste conceito tornando-o múltiplo: vontade de potência é a potência que quer a si mesma, é uma vontade de lutar, combater, é a definição do guerreiro e do artista

Dor

A dor é algo inevitável nos dois filósofos, mas é importante notar o uso que cada um faz dela. Schopenhauer a considera a substância absoluta da existência, a raiz de onde tudo cresce, vivemos mergulhados na dor para ter apenas alguns limitados momentos de prazer. Daí a conhecida comparação schopenhaueriana com o pêndulo:

É necessidade, carência, logo, sofrimento, ao qual consequentemente o homem está destinado originariamente pelo seu ser. Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rápida e fácil satisfação, assaltam-lhe vazio e tédio aterradores, isto é, seu ser e sua existência mesma se lhe tornam um fardo insuportável.

Sua vida, portanto, oscila como um pêndulo, para aqui e para acolá, entre a dor e o tédio (Schopenhauer, Mundo Como Vontade e Como Representação, § 57).

Já Nietzsche encontra algo que justifica a dor, a própria vida: “a existência parece bastante santa por si mesma para justificar por acréscimo uma imensidade de sofrimento” (Nietzsche, Fragmentos Póstumos).

Não cabe a nós julgarmos a dor, ela é parte do pacote e devemos aprender a transformá-la em nosso combustível. Não se pode conquistar grandes coisas sem a dor (Epicuro sabe bem disso, veja aqui). É daí que vem a famosa frase, “da escola de guerra da vida: o que não me mata, torna-me mais forte” (Nietzsche, Crepúsculo dos Ídolos).

Arte

Seguindo esta lógica, cada filósofo também chega a uma definição de arte que envolve os outros conceitos. Para Schopenhauer a vida é sofrimento, algo insuportável, pesado demais. A única saída é o asceticismo, dos budistas e dos santos, ou a arte.

Pela contemplação estética temos a possibilidade de escapar da dor. Olhar o mundo à distância, esquecê-lo por alguns minutos de prazer estético. Um lenitivo, um bálsamo, um calmante para os desgostos e infortúnios da existência. Nietzsche segue o caminho oposto, a arte é a afirmação da vida e só é útil se puder intensificá-la:

Toda arte, toda filosofia podem ser vista como remédio e socorro da vida em crescimento ou em declínio: elas pressupõem sempre sofrimento e sofredores.

Mas existem dois tipos de sofredores, os que sofrem de superabundância de vida, que querem uma arte dionisíaca, e desse modo uma perspectiva trágica da vida – e depois os que sofrem de empobrecimento de vida, que requerem da arte e da filosofia silêncio, quietude, mar liso, ou embriaguez entorpecimento, convulsão. Vingança sobre a vida mesma – a mais voluptuosa espécie de embriaguez para aqueles assim empobrecidos!” – Nietzsche, Nietzsche contra Wagner.

Vida

Podemos explicar a visão que Schopenhauer tem da existência usando uma anedota que ele próprio contava: imagine que se pudesse bater nas lápides dos cemitérios e perguntar às almas que tranquilamente descansam se estas querem voltar à vida, certamente que elas responderiam negativamente pois finalmente encontraram seu descanso eterno.

Não vale a pena viver: as felicidades não pagam as dores, por isso os mortos preferem continuar onde estão.

Já para Nietzsche a terra é a única verdade, única salvação: afirmada em seu máximo mesmo com todas as dores, um eterno prazer em existir e uma confiança no devir. “Minha fórmula para a grandeza do homem é amor-fati” (Ecce Homo, Por que sou tão esperto, §10).

Isso significa que quanto mais o homem é capaz de afirmar aquilo que lhe acontece, mais forte ele se torna para encarar o presente.

Niilismo

Para Schopenhauer, a falta de finalidade da natureza é insuportável. O homem, por ser a forma de vida mais complexa e bem acabada, tem acesso a todo sem-sentido da existência. Não vale a pena viver porque uma vontade satisfeita rapidamente se torna tédio e é substituída por outra vontade.

A vida é sofrimento. O homem schopenhauriano não consegue aceitar a realidade, sua saída é a calma contemplação do espetáculo do mundo, abdicando de toda Vontade.

Posteriormente, Nietzsche faz um rigoroso estudo de Schopenhauer neste quesito. Ele chama a filosofia de seu predecessor de “niilismo passivo” e desenvolve uma psicologia do homem ressentido neste quesito. Nietzsche procura reabilitar o “niilismo passivo” transformando-o em “niilismo ativo”, as tormentas do niilismo anunciam a grande saúde.

O mundo não tem sentido? Tanto melhor, só assim o homem forte, potente, pode criar valores. O além-do-homem criado por Nietzsche é aquele que se alimenta do niilismo para criar seus próprios valores.

É muito importante salientar que esta exposição e as diferenças em questão não trazem a resposta de quem está certo e quem está errado – os dois concordariam neste ponto: não é uma problema de qual filosofia é verdadeira e qual é falsa -, são apenas dois modos de interpretar o mundo.

Toda filosofia esconde uma biografia, um modo de vida. Os dois nasceram em momentos diferentes e tiveram vidas diferentes, logo, cada um olhava o mundo à sua maneira. Nem cabe a nós escolher uma ou outra, não é preciso cair no dogmatismo, apenas entender as diferenças filosóficas e desfrutar a beleza que cada uma tem a oferecer.

Referências

DE ALMEIDA, Rogério Miranda. História da Filosofia Contemporânea I. Curitiba: FASBAMPRESS, 2023.

NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da Moral. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2009.

____________________. Além do bem e do mal. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2005.

_____________________. Crepúsculo dos ídolos. Tradução de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2017.

________________. Assim Falou Zaratustra. São Paulo: Martin Claret, 2023.

______________. A Gaia Ciência. São Paulo: Cia. das Letras, 2022.

____________. O Nascimento da Tragédia. São Paulo: Companhia de Bolso, 2022.

SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo como vontade e Representação. São Paulo: Contraponto, 2007.

___________________. As Dores do Mundo. Amor, A Morte, A Arte, A Moral, A Religião, A Política, o Homem e a Sociedade. São Paulo: Edipro, 2018.

__________________. Sobre como lidar consigo mesmo. Tradução de Vilmar Schneider. São Paulo: Vozes De Bolso, 2022.

__________________. Sobre o Sofrimento do Mundo. São Paulo: L&PM Pocket. 2019.